Архієрей

Біографія архієпископа Полтавського і Кременчуцького Федора (Бубнюка)

Храми єпархії

Храм Святого Архістратига Божого Михаїла в с.Петрівка

Свято-Миколаївський кафедральний собор м. Кременчука

Церква Покрови Пресвятої Богородиці у Полтаві

Список парафій Полтавської єпархії

Архів

2018-06

2018-05

2018-04

2018-03

2018-02

2018-01

2017-12

2017-11

2017-10

2017-09

2017-08

2017-07

2017-06

2017-05

2017-04

2017-03

2017-02

2017-01

2016-12

2016-11

2016-10

2016-09

2016-08

2016-07

2016-06

2016-05

2016-04

2016-03

2016-02

2016-01

2015-12

2015-11

2015-10

2015-09

2015-07

2014-12

2014-11

2014-10

2014-09

2014-08

2014-07

2014-06

2014-05

Православний календар

Червень 2018
Пн   4 11 18 25
Вт   5 12 19 26
Ср   6 13 20 27
Чт   7 14 21 28
Пт 1 8 15 22 29
Сб 2 9 16 23 30
Нд 3 10 17 24  
Паломницький центр ім. преп. Паїсія Величковського Духовно-культурний центр

Православний аскетичний досвід як засіб морально-духовного вдосконалення сучасної людини (на прикладі аскетичної доктрини преподобного Симеона Нового Богослова)

2011-07-21

Із перших сторінок Біблії ми дізнаємося про трагедію, яка сталася в раю. Гріхопадіння перших людей мало онтологічне значення для всього людства. Порушилася гармонія спілкування людини з Богом, внаслідок чого людська природа втратила закладені Творцем властивості і підпала під владу гріха, прокляття (котрим є відчуженість від Джерела буття – Бога) і смерти. Святий апостол Павло яскраво зображає стан людини після гріхопадіння в посланні до Римської християнської спільноти: “Бо знаю, що не живе в мені, тобто в моєму тілі, добре; бо бажання добра є в мені, але, щоб зробити таке, того не знаходжу. Добра, якого хочу, не роблю, а зло, якого не хочу, роблю. Якщо ж роблю те, чого не хочу, – додає святий апостол, – вже не я роблю те, але гріх, що живе в мені” (Рим. 7, 18-20).

Для того, щоб відновити цілісність людської природи, дарувати людині втрачене вічне блаженство – спасти людину, Сам Бог Отець зіслав на землю Єдинородного Сина Свого, Котрий Своїм втіленням, вченням, стражданням, хресною смертю та славним воскресінням приготував усе необхідне для спасіння людей. Однак для того, щоб скористатися дарованими благами, ми повинні увійти в найтісніше єднання з Христом – Джерелом нашого спасіння, яке можливе лише в заснованій ним Церкві. У цьому Боголюдському організмі звершується обожнення і спасіння людей.

Церква, за визначенням православного богослов’я, є Тілом Христовим і повнотою перебування Духа Святого, Котрий діє і живе в Тілі Церкви (порів.: Єф. 1, 22-23). Дух Святий зійшов через подвиг і справу Христа на апостолів в день П’ятдесятниці і ніби “закарбувався” в таїнствах Церкви. Саме таїнства є основними засобами зцілення і оновлення людини, засобом єднання людини з Триєдиним Богом. Тому справжня духовність – це життя у Христі, кероване Святим Духом. Через духовне життя людина поступово змінюється, одухотворяється, оновлюється. Християнська духовність відображається у всьому житті людини: в її думках, словах, вчинках. Із духовности народжується моральність, порядність, мужність, чесність, любов до ближнього.

Однак життя по вірі вимагає від людини, котрій дарована свобода волі, духовних зусиль на шляху до досконалости, боротьби з гріхом та повного його подолання. Тому що Бог не механічно здійснює спасіння і оновлення людини. Він не порушує людської свободи, котра є Його даром.

Досвід такої боротьби, подвигу закарбований у творах православних святих. Цей досвід сьогодні як ніколи стає актуальним, і до нього слід звернутися світським педагогам та психологам. Проте він майже не враховується сучасною світською психологією та педагогікою навіть у тих країнах, де Православ’я є домінуючою конфесією.

Існує думка, що шлях духовного вдосконалення, який пропонують православні аскети і містики, може бути прийнятний лише для представників чернецтва, а не для мирян, які живуть у сучасному світі. Чи це справді так? У контексті цього запитання дуже цікавим і актуальним є спадщина відомого середньо-вічного візантійського християнського письменника – преподобного Симеона Нового Богослова (949-1022 рр.).

Прп. Симеон Новий Богослов, чернець Студійського монастиря, а згодом ігумен монастиря святого Маманта в Константинополі, займає особливе місце в історії східнохристиянського духовного життя. Майже в кожному рядку його творів проявляється сильна і неординарна особистість. Він один серед православних середньовічних містиків відкрито говорить про свій внутрішній досвід, змальовує власні видіння, не боїться протиставити духовний досвід містичного життя певним традиційним для того часу поглядам у церковному середовищі.

Духовно-містичний досвід прп. Симеона не виходить за межі православного Передання, проте має специфічні риси, які доповнюють скарбницю православного духовного спадку.


Погляд прп. Симеона на духовне життя християнина

Основною думкою містики прп. Симеона є вчення про те, що справжнє Християнство полягає не в догмі і культі, а у внутрішньому реальному житті християнина в Бозі. “Хто називає себе християнином, говорячи, що сповідує Христа Богом і вірує в Нього, і, в силу лише такого сповідання, вважає, що є християнином і унаслідує Царство Христове, – обманює сам себе”.

Для такої людини немає користи у найменуванні християнином, хоч би він і тлумачив Святе Писання, богословствував і проповідував православні догмати, бо не в цьому полягає справа Христова. Християнин – це той, хто на досвіді пізнав Божественну благодать, хто своїм розумом відчув, що Бог звершує в ньому Свою волю через Ісуса Христа.

Внутрішнє життя в Бозі характеризується в площині інтелектуальній – пробудженням у людині особливого відчуття вічного життя, відчуття дотику до реальности іншого світу. В площині емоційній – станом піднесеної любови до Бога. В площині вольовій – відчуттям глибокого смирення і цілковитої відданости волі Божій. Початком цього життя є Хрещення. Проте благодать Хрещення діє тільки у тих, хто сприйняв її свідомо і зміг зберегти у своїй душі. Ті ж, хто, прийнявши Хрещення, живуть не за обітницями Хрещення, втрачають благодать, дану у ньому: пристрасті і особисті гріхи згладжують її; такі люди поглинаються духовною закам’янілістю душі, а це є найтяжчий гріх.


Вчення прп. Симеона про покаяння

Прп. Симеон говорить, що всі ми були хрещені в дитинстві, але внаслідок наших гріхів втратили благодать Хрещення, тому покаяння повинне стати нашим другим хрещенням, початком християнського життя і постійною основою нашої спрямованости до Бога. Для того, хто кається, не існує малих чи великих гріхів. “Не обманюйтесь, браття мої, – звертається    прп. Симеон до ченців свого монастиря, – милосердний Бог і милостивий, і благоутробний... однак, знайте, що це ніяк не допоможе тим, хто не кається і з усією точністю та великим страхом не виконує Його заповідей, але Він їх покарає гірше від невірних і нехрещених народів. Не обманюйтеся, о браття, і нехай не здаються вам малими деякі із гріхів, і нехай не будуть зневажені вами як такі, що не роблять шкоди вашим душам. Благорозумні раби не знають різниці між малим і великим гріхом, а якщо згрішать навіть помислом чи поглядом, чи словом, вважають себе такими, що відпали від любови Божої” (Оголос.     Слово 3, 247-259).

Покаяння повинне бути повним і всеохоплюючим. Християнин повинен перебувати в ньому постійно: “...не тільки монахам, браття, можливо, але і мирянам завжди і постійно каятися і плакати, і благати Бога, і такими діями придбати і всі інші чесноти” (Оголос. Слово 5, 87-107). Прп. Симеон неодноразово наполягає на важливості сліз як необхідного елементу покаяння. “Якщо немає плачу і сліз, то нехай ніхто вас не обманює пустими словами і не обманюємось самі, – нема в нас покаяння ані істинного розкаяння, ані страху Божого в наших серцях...” (Оголос. Слово 5, 122-125). Сльози покаяння приводять до духовного смирення, а хто не придбав смирення, не може з’єднатися з Духом Святим. А хто не з’єднався з Ним, не може перебувати у спогляданні і віданні     Бога.

Говорячи про сльози, Симеон постійно вказує, що їх плодом є очищення і обоження. За словами преподобного, людина повинна проводити життя “у вірі, в чистоті, в страху Божому, в благоговінні, в (духовній – єп. Ф.) скорботі і сльозах, завдяки яким вона внутрішньо очищається і наповнюється Божест-венним світлом і вся стає (наповнена – єп. Ф.) Духом Святим у скорботній душі...” (Оголос. Слово 53). Отже, якщо у нас немає плачу і сліз, то немає і істинного покаяння.

Необхідно підкреслити, що в творах прп. Симеона тема сліз часто пов’язується з темою любови до Бога. Він вважає, що любов до Бога повинна бути такою, щоб “при одній лише згадці ім’я Христового (людина) запалювалася негайно бажанням побачити Його і проливала сльози” (Оголос. Слово 88).


Вчення про богобачення

Тема бачення Бога є непростою, в силу своєї парадоксальности. Уже в Біблії ми знаходимо два види тексту, які суперечать один одному. Серед текстів першої групи – Вих. 33, 20-23 (“ти не зможеш побачити лиця Мого, – бо людина не може побачити Мене – і жити”), 1 Тим. 6, 16 (“Бог... живе в неприступному світлі, Котрого ніхто з людей не бачив і бачити не може”), Ін. 1, 18 (“Бога ніхто не бачив ніколи”) тощо. До другої групи належать наступні місця: Бут. 32, 24-31 (“бачив був Бога лицем у лице, та збереглася душа моя”), Вих. 33, 11 і Втор. 34, 10 (Бог говорить з Мойсеєм “лицем в лице”, як з другом), Іов. 19, 25-27 (“у плоті своїй я Бога побачу, сам я побачу Його...”), 1 Ін. 3, 2 (“побачимо Його, як Він є”), 1 Кор. 13, 12 (“тепер ми бачимо ніби крізь потьмарене скло... тоді ж лицем до лиця”).

У творах Святих Отців Церкви зустрічаються різні підходи до вирішення парадоксу “видимий – невидимий”. Перша можливість розв’язати цю проблему – дивитися на нього в контексті традиційного вчення про сутність і енергії Бога. Бог повністю трансцендентний для людини за Своєю природою, але Його можна бачити в Його енергіях, Його славі, Його благості, Його одкровеннях, Його домобудівництві нашого спасіння. Другий шлях вирішення дилеми пролягає у христологічній площині: Бог невидимий у Своїй сутності, але явив Себе в людській природі Сина Божого. Третій можливий підхід до проблеми – прагнення вирішити її в есхатологічній перспективі: Бог недоступний зору в теперішньому житті, але в майбутньому Царстві Небесному праведники побачать Його. Нарешті, четверта можливість пояснити протиріччя “видимий – невидимий” – помістити його в контекст вчення про очищення душі, що веде до обоження: Бог невидимий для людини в її гріховному стані, але стає видимим для тих, хто досяг очищення і обоження. Коли серце людини очиститься, говорить свт. Григорій Нисський, “вона побачить образ Божественної природи у власній її красі”.

Спираючись на Священне Писання і Передання, прп. Симеон Новий Богослов стверджує, що людина не лише може бачити Бога під час свого земного життя, але й повинна Його бачити. Він справедливо стверджує, що саме християнське Передання – не що інше як результат і плід богобачення богонатхненних отців: після того, як вони побачили Бога в образі     Світла, вони говорили і писали про Бога, формуючи догмати Церкви.

Прп. Симеон ясно усвідомлює подвійність теми богобачення, але без вагань готовий обговорювати біблійні тексти, які заперечують можливість богобачення, відкидаючи те, що, на його думку, є неправильним тлумаченням цих текстів. “[Говорять] І хто ж зважиться сказати, що він бачить чи взагалі будь-коли бачив Його (Бога – єп. Ф.)?... написано: “Бога ніхто ніколи не бачив” (Ін. 1, 18). ...Хто ж, поясни мені, сказав це? “Єдинородний Син, Котрий в лоні Отця, Він виявив” ...Що ж скажеш, якщо я покажу тобі, що Сам Син Божий вказує, що це можливо? Слухай же, що говорить Христос: Хто бачив Мене, той і Отця бачив (Ін. 14, 9). І це Він сказав не про споглядання плоті, але про одкровення Божества...” (Слово 63). Отже, Симеон не заперечує буквальности слів євангеліста (Ін. 1, 18), а лише ставить їх у контекст з іншими євангельськими текстами.

Пояснюючи вислів апостола Павла в посланні до Тимофія (1 Тим. 6, 16), прп. Симеон стверджує, що Бог є невидимим для тих, у кого на духовних очах лежить покривало і хто ще не відродився  у Дусі Святому. Проте оновлена і преображена людина може бачити Бога “новими очима” (очима ума), які отримала від Духа Святого.

Постійно наголошуючи на тому, що Бог є невидимим для всіх, прп. Симеон разом з тим стверджує, що бачить Його: “Ти є невидимим для них за сутністю і недоступний за природою, мені ж Ти видимий” (Гімн 7). Найчастіше Симеон говорить про явлення Божественного світла і полум’я, у якому Бог стає видимим.

Існує тісний взаємозв’язок між боговтіленням, обоженням людини і богобаченням: людина отримує обоження через Христа і, обожена, бачить Бога. Тому преподобний отець часто говорить про богобачення як про бачення Христа:

“Що за нове чудо, яке і нині звершується?

Бог і нині бажає бути видимим грішниками…

Бо серед ночі, серед темряви я бачу Христа,

Котрий страшним чином відкриває мені небеса,

Сам схиляється і бачиться мені

Разом з Отцем і Духом – Світлом трисвятим” (Гімн 12).

Симеон пояснює, що ті, хто бачить Христа, бачать Його в світлі Святого Духа, і що споглядаючи Сина, вони бачать і Отця.

Есхатологічний вимір теми богобачення присутній і у    прп. Симеона, хоча він ніколи не обмежується баченням Бога лише в майбутньому віці. “Скажуть: Так, дійсно чисті серцем Бога побачать, тільки станеться це в майбутньому віці... Чому ж і як станеться це, улюблений? Якщо Христос сказав, що Бог буває видимий через чисте серце, то, звичайно ж, коли настає чистота, тоді приходить і бачення... Бо ж якщо чистота тут, то і бачення буде тут. Якщо ж скажеш, що бачення буває після смерти, то, звичайно, і чистоту міркуєш (отримати) після смерти... таким чином ти ніколи не побачиш Бога, тому що після відходу у тебе не буде діяння, через яке ти здобув би чистоту” (Слово 63).


Божественне світло

Прп. Симеон був першим візантійським письменником, який надавав такого великого значення баченню світла. Проте ця тема була присутньою в святоотцівській літературі ще задовго до нього (наприклад, у Євагрія Понтійського, прп. Макарія, прп. Максима Сповідника і ін.). Однак жоден із них не розвинув завершеного вчення про споглядання світла і жоден із них не говорив про це так наполегливо і постійно, як прп. Симеон.

Перше видіння світла Симеон мав ще в молодому віці, коли не був навіть ченцем. Це видіння він детально змальовує в розповіді про якогось юнака Григорія (безперечно, він мав на увазі себе самого), в 56 Оголосительному Слові (за перекл.   свт. Феофана Затворника).

Для автора Божественне світло не є ні ангелом, ні взагалі якимось тварним (матеріальним) явищем. Божественне світло – це Сам Бог в Його одкровенні людині.

Прп. Симеон також наголошує на тому, що терміну “світло” не можна надавати буквального значення: це реальність, яка переважає будь-яке людське слово. Це світло є “мисленне” (умне), воно з’являється в умі, світить в ньому, просвітлює його, очищає його, охоплює його містичним піднесенням до Бога. Божественне світло невидиме для тілесних очей, говорить прп. Симеон, але його можна бачити умом – “умним оком ума”, “умними очима серця”, “очима душі”. У прп. Симеона досить розроблене святоотцівське вчення про преображення людської природи під дією Божественного світла. Преподобний наголошує на тому, що це світло – не є тварним світлом людського ума (про яке вчив Євагрій Понтійський), але є нествореним, Божественним світлом Святої Трійці. Це світло не є матеріальним і не сприймається чуттєвими очима, а лише духовними “очима ума”. Воно не має ні обрисів, ні вигляду, перебуваючи поза людськими категоріями виміру і форми. Божественне світло преображає всю людину, включаючи розум, душу і тіло.


Безпристрасність

Покаяння, яке неухильно звершується із скорботою протягом усього життя, стирає і очищає скверну душі. Людина повинна з найбільшою старанністю каятися у своїх гріхах і плакати через них. Це приведе християнина до духовного смирення і потім – до безпристрасности (стан відсутности у людині будь-якого гріховного нахилу і прагнення). “Той, хто постійно помишляє про свої гріхи і безперервно пам’ятає про майбутній суд, і кається, і гаряче плаче, такий переважає всіх разом і перемагає, піднесений покаянням... Але якщо наша думка, піднесена покаянням і сльозами і духовним смиренням, що приходить від цього, не підніметься на висоту безпристрасности, ми... не перестанемо отримувати рани від ураження інколи однієї пристрасти, інколи іншої, і пожиратися ними, як дикими звірами” (Оголос. Слово 66).

Християнин мусить вперто і постійно боротися із при-      страстями. Із цієї боротьби переможцем вийде лише той, хто переможе в собі гордість і самохвальство, – це корінь усіх пристрастей, – і виростить у душі доброчинність, протилежну цим порокам, – смиренномудрість. Ці думки прп. Симеона знаходять своє підтвердження у вченні попередніх Отців Церкви, які розуміли безпристрасність як панування над гріховними нахилами людської природи і стяжання (надбання) всіх чеснот, включаючи смирення і любов.

Досягнення безпристрасности, за вченням прп. Симеона, приходить і тієї миті, коли душа, яка довго шукала Бога, нарешті знаходить Його і “хапається” за Нього. У той час відбувається повне єднання людської душі з Богом, яке є метою всьо-го подвижництва: “ [Той хто досягнув безпристрасности], коли після тривалого бігу стомлюється і досягнути [мети] не може... тоді бачить, за Ким він гнався, і доганяє..., і хапає бажаного, і стає весь поза світом і забуває весь світ, єднається з ангелами, змішується зі світлом, споживає життя, сплітається з безсмертним... І буває тоді душа для тіла тим, чим Бог став для душі... Бог безначальний, безконечний, неприступний... безпристрасний... змішується із умною душею ради моєї душі… щоб і дух спасти, і плоть зробити безсмертною” (Оголос. Слово 83).

Для прп. Симеона втіленням безпристрасности був його духовний наставник прп. Симеон Благоговійний. Преподобний стверджує, що його духовний отець не соромився наготи – ні чужої, ані власної. В очах Симеона Нового Богослова його учитель був ніби ланкою ланцюга, який зв’язував його із святими древности, і в той же час – живим доказом того, що ідеал безпристрасности може бути досягнутий і в часи Симеона:

“Він мав всього Христа і сам увесь був Христом,

І всі свої члени, і члени будь-кого іншого... він завжди бачив

як Христа,

І залишався непорушним, неушкодженим

і безпристрасним…” (Гімн 15)

У цьому Гімні прп. Симеон розвиває традиційне вчення про те, що безпристрасна людина здатна дивитися на жінку без плотської похоті. Надзвичайно важливою для прп. Симеона є думка про присутність Христа у всіх членах людського тіла: ця думка розкривається ним у контексті вчення про обоження людини.


Вчення про обоження людини

У творіннях прп. Симеона Нового Богослова вчення про обоження займає центральне місце. Воно є серцевиною усієї богословської думки преподобного, а вже навколо шикуються в струнку систему різні її елементи.

Прп. Симеон майже слово в слово повторює формулу      свт. Афанасія Великого (Слово про втілення Бога Слова, 54, 2), коли на запитання “Для чого Бог став людиною?” відповідає: “Щоб людину зробити Богом” (Слово 63).

Обоження для Симеона, як і для всіх попередніх Отців Церкви, нерозривно пов’язане із Боговтіленням. Бог прийняв Свою людську плоть від Приснодіви Марії і дав Їй взамін Своє Божество, і тепер Він дає Свою плоть святим, щоб обожити їх: “Христос... для того зійшов на землю і став людиною, прийнявши на Себе і нашу земну плоть, щоб нас зробити сутнісно причасними до Його Божества...” (Слово 84).

Наслідуючи термінологію святих отців попередніх століть, прп. Симеон підкреслює, що обоження людини відбувається по благодаті через усиновлення (Слово 26; Слово 45 і ін.). Як і попередні православні містики (наприклад, свв. Діонісій Ареопагіт і Максим Сповідник), прп. Симеон бачить запоруку обоження через Христа у святому Хрещенні (у “свідомому” Хрещенні, неодноразово наголошує Святий Отець). Ще однією запорукою обоження є достойне прийняття Євхаристії. Обоження відбувається “свідомо і відчутно”. На цьому прп. Симеон наголошує неодноразово, вживаючи саме такі терміни.

Хоч кінцеве оновлення і воскресіння людської природи настане у майбутньому віці, процес обоження починається в теперішньому житті. Передчуття “восьмого дня”, досвід раю і запорука Царства Небесного даруються тут, у земному жит-ті. Лише ті, хто став “небесним і Божественним” під час земного життя, увійдуть в Царство після смерти. Згідно  з ученням прп. Симеона, обоження включає в себе і людську ініціативу, і Божу милість: той, хто відрікся від усього світу і скинув з себе все земне, отримує перво-    зданну цілісність ума, після чого Сам єдиний Бог з’єднується з ним і через це з’єднання повністю обожує подвижника. Як вогонь передає залізу свої властивості, не сприймаючи темноти заліза, так і Святий Дух дарує людям Своє нетління і безсмертя, преображає їх у світло і дарує повне уподібнення Христу. Отже, обоження – це відновлення в людині її початкової подоби Богу.

Обоження – поступовий процес. Через виконання заповідей людина поступово досягає стану, при якому гріховні помисли залишають її ум і пристрасті затихають; тоді людина здобуває смирення і блаженний смуток, які змивають з її душі всяку скверну, після чого приходить до людини Дух Святий. Чим старанніше людина виконує заповіді Божі, тим більше очищається, осяюється і просвітлюється. Коли людина перебуває в такому стані, то Бог “стає для неї всім, чим би людина не побажала, і навіть більшим від того, чого бажає” (Слово 5). Тоді людина постійно бачить Бога і споглядає славу своєї душі, тому що остаточно осяяна і просвітлена Богом.


ЛІтература:

1. Александр (Семеонов-Тян-Шанский), еп. Православный катихизис. – К.: Пролог, 2003. – 195 с.

2. Булгаков Сергий, прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. – К.: “Лыбидь”, 1991. – 234 с.

3. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022).– Нижний Новгород: Изд-во братства во имя св. князя Александра Невского, 1996. – 443 с.

4. Євдокимов П. Незбагненна Божа любов (Пер. з фр.). – К.: Дух і Літера, 2004. – 132 с.

5. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996. – XXXII– 693 с.

6. Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье. Общество любителей церковной истории, 1998. – 675 с.

7. Калліст (Уер), єп. Діоклійський. Внутрішнє Царство. – К.: Дух і Літера, 2003. – 224 с.

8. Катехизис /Ред. кол.: Филарет, митрополит Киевский и всея Украины и др. – К.: Изд-во УПЦ, 1991. – 416 с.

9. Лосский В., Петр (Л’юилье), еп. Толкование на Символ веры / Обьяснение Символа веры (состав. Баранов А. – М., 2006.    – С. 6-61. ст. 9).

10. Фельми Карл Христиан, проф. Введение в современное православное богословие. – М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999. – 302 с.

11. Ферберн Д. М. Иными глазами… Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие (пер. с англ.) – Без г. и места изд. – 281 с.

12. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие (Пер. с новогреч.). – М.: Центр по изучению религий, 1992.    – 231 с.




+ Федір, єпископ Полтавський і Кременчуцький.

Повернутися в розділ